| Главная » Файлы » Философские статьи |
Эсхатологические мотивы в творчестве С. Л. Франка
| [ Скачать с сервера (17.3 Kb) ] | 04.10.2011, 01:29 |
Эсхатологические мотивы в творчестве С. Л. Франка
Эсхатологию как одну из составляющих можно выделить как в целом в русской религиозной философии конца XIX, начала XX века, так и в творчестве С.Л. Франка в частности. Как и В.С. Соловьёв он не отходит от христианских традиций, соединяя историю, человека и понимания онтологической проблематики в эсхатологических мотивах. Это позволяет говорить Франку о «новой религиозной этике» дает -возможность проникновения в истинные причины поступков людей, что исключает деление людей на «добрых» и «злых», святых и грешников, и лишает нравственность догматизма и мнимо абсолютных оценок. Франком была по-новому интерпретирована заповедь «непротивления злу силою», которая обрела иную формулировку - «непротивление злу ненавистью». Желание руководствоваться в жизни данным заветом, по мысли Франка, способствует установлению гармонии во внутреннем мире личности, а следовательно и в отношениях между людьми, таким образом связывая религиозную антропологию с религиозной онтологией и её эсхатологизацией. Одно из главных направлений его мысли - поиск и обоснование эсхатологических корней открытых для русского сознания Владимиром Соловьевым в «Трёх разговорах», установление онтологических форм происходящего в рамках эсхатологической традиции соединения личности и всеединства. Франк развивает учение об объективной укорененности человеческой личности в абсолютном всеедином бытии, о взаимном утверждении личности и всеединства. Его центральной интуицией стало описание абсолютного бытия и каждого его
носителя как духовного единства сознания и бытия, открывающегося во внутреннем опыте, в процессе самораскрытия глубинной основы человеческого бытия. Реальная укорененность сознания в бытии как начальная точка описания бытия как такого динамичного единства помещается Франком не в предметном, противостоящем сознающему человеку мире, а в том абсолютном, которое лежит за пределами самой противоположности сознания и предметного бытия - реальности. Реальность - это непосредственно не данное, трансцендентное бытие, открывающееся человеку в опыте откровения. Во внешнем опыте она раскрывается как реальная основа предметного бытия и другого Я, во внутреннем - как реальная основа внутренней душевной и духовной жизни. Таким образом, реальность есть онтологическая имманентно-традсцендентальная почва бытия, пронизывающая как наше собственное, так и предметное бытие. Сама полнота бытия реальности гарантируется не только наличием в ней всех форм жизни, но и их расположением по отношению друг к другу в определенном иерархическом порядке. Реальность - это целостное единство взаимопроникающих динамических онтологических единиц разного типа, каждая из которых особым образом содержит информацию обо всем универсуме. Франк определяет эти единицы бытия как специфические модусы проявления бытия, или модальные формы бытия. Структура реальности определена наличием там трех модальных форм реальности: "непосредственное самобытие" (Я), полицентричное единство "Я-Ты" и "Дух". Первая форма реализуется уже в неорганических, биологических и психических носителях реальности, вторая конституирует социальное бытие, а третья создает онтологическую основу непосредственного общения с Богом. В отличие от вещей, модальные формы все связи содержат в себе. Их онтологическая природа состоит в рефлексивности, в присущем им моменте трансцендирования, поскольку вторая и третья формы рождаются в "акте трансцензуса" непосредственного бытия, соответственно "во-вне" и "во-внутрь". Тем не менее, модальные формы вследствие своей рефлексивности проникают друг в друга, создавая универсум взаимосвязанных персон - истинных носителей реальности. При этом каждая форма реальности как рефлексивное, самооткровенное начало открывает в себе определенную степень соединения самоопределения (самостности) и всесвязанности, растворенности в целом. Поскольку каждая модальная форма уникальна, то упорядоченность реальности, воплощенная во взаимосоотнесенности ее модальных форм, способна носить только иерархический характер. Положение той или иной модальной формы в иерархии тем выше, чем ближе она к Божеству. Степень уникальности модальной формы связана со степенью ее включенности в целое. Конструирование реальности как иерархизированного единства субъекта и объекта, личности и всеединства, т.е. как развивающегося и проходящего разные стадии мифа, требует осмыслить ее отношение, с одной стороны, к Богу, с другой - к миру. Оба эти отношения Франк определяет как проявления монодуального - т.е. отношения двух, которые сохраняют полное единство. Реальность как персонифицированное всеединство, развернутое в иерархический порядок модальных форм, одновременно и едина с фактическим тварным миром, и отлична от него. В таком проявлении постоянно раскалывающегося, но не распадающегося окончательно всеединства философ утверждает свой принцип "антиномистического монодуализма". Божество, уступая место реальности (которую Франк называет Божьим "не", "иным, чем Бог"), создает на ее основе мир, который, имея в себе (от "не") момент хаотичности, "безосновности", не в состоянии сохранить первоначальное единство и полновесно его выразить, но лишь символизирует реальность, не отрываясь от реальности абсолютно и окончательно. Реальность во всем своем иерархическом порядке и взаимопроникновении своих модальных форм является таким образом символом Божества. Абсолютное же мифообразное единство возможно, по Франку, только в рамках Божественной личности, в которой все три типа модальных форм сосуществуют неслиянно и нераздельно. Человеческая история трактуется Франком также в качестве сферы проявления принципа монодуализма. С одной стороны, бытие в истории есть бытие всеединства под формой времени. История, таким образом, не что иное как постоянная рекомбинация "реальных" и "тварных" элементов. С другой стороны, история - реальный процесс приближения Царства Божьего, окончательной победы добра над силами зла и хаоса. В частности в своей работе «Свет во тьме» С.Л. Франк пишет: «Это преображение мира и грядущее окончательное торжество Царства Божия, как уже указано, мы не можем представлять себе как событие в составе исторического времени человеческого и мирового бытия. Напротив, им кончается все историческое время, кончается «мир» в его нынешней временной форме.» Таким образом, опираясь на традиции христианской эсхатологии С. Л. Франк ставит акцент на том, что христианская эсхатология есть – живое ощущение шаткости, призрачности, искаженности бытия в той его форме, которая образует привычное для человека существо «мира».Она дарует ему острое сознание отличия подлинной реальности от той формы бытия, которую мы называем «действительностью» и учит смотреть не только на личную жизнь, но и на бытие всего мира в его привычных человеку, мнимо неизменных формах лишь как на некое временное странствие, за пределами которого только начинается настоящая, окончательная жизнь. Таким образом можно утверждать, что эсхатологические мотивы являются важным составляющим сегментом в философском творчестве С. Л. Франка.
Литература:
1. Аржаковский А.А.Журнал Путь (1925-1940): Поколение русских религиозных мыслителей в эмиграции. К.: Феникс, 2000. 2. Бердяев Н.А. Русская идея. Судьба России. — М.: ЗАО Сварог и К, 1997. 3. Зеньковский В.В. История русской философии. - Харьков: Фолио; М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. 4. Зеньковский В.В. Учение Л. Франка о человеке// Франк Л. Реальность и человек. - СПб., 1997. 5. Ильин В.П. Л. Франк и его место в философии и в русской культуре// Ильин В.П. Эссе о русской культуре. - СПб., 1997. 6. Лосский И.О. История русской философии. - М.: , 1991. 7. Соловьев В. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об Антихристе и сприложениями. - М . 1991 8.Франк С.Л. Свет во тьме. - М., 1998. 9. Франк С.Л. Сочинения. -М., 1991 10. . Элен Н. Философия «мы» у Л. Франка// Вопросы философии., №10. 2002 | |
| Просмотров: 3921 | Загрузок: 682 | | |
| Всего комментариев: 0 | |